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Kojève

"Wenn wir behaupten - zumindest als Hypothese - , daß das Dogma vom Ende des Marxismus und der marxistischen Gesellschaften heute tendenziell ein 'herrschender Diskurs' ist, dann sprechen wir, wohlverstanden, immer noch im marxistischen Code."
Jacques Derrida

Die einflussreichste Hegellektüre des letzten Jahrhunderts waren die Vorlesungen, die Alexandre Kojève in den 30er Jahren über die „Phänomenologie des Geistes“ gehalten hat. Das daraus entstandene Buch ist wohl neben „Sein und Zeit“ eines der wichtigsten Bücher des 20. Jahrhunderts. Von Ihnen stammt die deutsche Ausgabe. Wie sind Sie damals auf Kojève und das Buch aufmerksam geworden?

Ich war kurz nach dem Krieg mit einer Dissertation über Hegel beschäftigt – was zunächst in Deutschland ganz ungewöhnlich war – und kam als Stipendiat nach Paris zum Studium. In Deutschland gehörten Hegel, Fichte und Nietzsche zu den Autoren, die man nicht mehr las, weil sie irgendwie doch was mit den Nazis zu tun hatten. Bei Hegel war das ein ziemlicher Irrtum, denn nur ein kleiner Teil der Nazis war Hegelianer, sozusagen Rechts-Hegelianer, ein anderer Teil war Nietzscheaner, aber eigentlich hatte die Naziideologie weder was mit Hegel noch mit Nietzsche zu tun. Die Nazis haben beide irgendwie zum Teil benutzt. Aber als ich nach Frankreich kam, hat sich kein Mensch gewundert, dass ich mich mit Hegel beschäftige, denn Hegel war in aller Munde, einmal durch die Vorlesungen, die Kojève und vorher sein Freund Koyré gehalten hatten, aber auch deshalb weil eine neue Übersetzung der „Phänomenologie des Geistes“ durch Jean Hyppolite erschienen war. So hab´ ich dann damals an der Sorbonne Vorlesungen über Hegel gehört, was in Deutschland wahrscheinlich kaum der Fall gewesen wäre. Und da hat mich irgendjemand auf Alexandre Kojève hingewiesen, es kann sogar sein, dass es Raymond Aron war, der sicher kein direkter Anhänger von Kojève war, ihn aber auf jeden Fall für einen außerordentlich intelligenten und interessanten Mann hielt. Ein anderer Bekannter war der Jesuitenpater Gaston Fessard der übrigens, ähnlich wie Aron, während des Krieges in London im Exil war, in der französischen Exilgruppe und beide haben gesagt, also du musst unbedingt Kojève kennen lernen. Und ich hab´ Kojève gelesen und hab´ ihn dann auch aufgesucht und er hat mich sozusagen als eine Art Schüler behandelt. Wir haben uns oft zusammen unterhalten und er hat mich unglaublich beeinflusst und beeindruckt, obgleich ich ihm nicht alles abgenommen habe, was er damals in einer etwas schlichteren Weise sagte. Die These ist: Hegel hat nach der Schlacht bei Jena und Auerstedt gesagt, die Weltgeschichte ist das Verstehen von Napoleon. Napoleon ist sozusagen die Apotheose der weltgeschichtlichen Entwicklung. Und ich, Hegel, habe im Unterschied zu Napoleon, der sich selber nicht verstanden hat, Napoleon verstanden. Und was muss man jetzt im Jahr 1948 machen? Jetzt muss man den aktuellen Napoleon verstehen und Napoleon heute, das ist Stalin. Er war sich da nicht ganz sicher, vielleicht war es doch auch Roosevelt, ein Amerikaner, aber jedenfalls man muss die Geschichte verstehen, wie sie sich bis heute entwickelt hat und wir sind einen Schritt weiter. Was Hegel für Napoleon getan hat, das tue ich jetzt für die Gegenwart. Und dann hat er gesagt, ja am Ende wird also der homogene Weltstaat stehen und dieser homogene Weltstaat wird voraussichtlich sozialistisch sein, vielleicht wird er auch kapitalistisch sein, so ganz sicher war er sich da nicht. Ich glaube, solange ich ihn in Paris besucht habe, war er noch der Meinung, dass es der kommunistische Staat sein wird, obgleich ihn die französischen und die sowjetischen Kommunisten überhaupt nicht mochten, weil er ein existenzialistischer Hegelianer war und kein Marxist-Leninist. Am fantastischsten fand ich eine Denkfigur, die er, glaub ich, nur in einer Schrift mal entwickelt hat. Die nannte er das „Argument de Jeanne d´Arc“, also das Argument der Johanna von Orleans. Man fragt sich, warum ist die jetzt die große Heilige der französischen Gesellschaft? Ja deshalb, weil sie auf der richtigen Seite stand. Sie stand nämlich auf der Seite des französischen Königs gegen den Feudaladel, der allein gegen England natürlich nicht gesiegt hätte. Die Engländer haben Jeanne d´Arc zwar verhaftet und hingerichtet, aber sie ist hinterher zur Heldin der französischen Freiheitsbewegung geworden. Angenommen aber, der französische Adel hätte sich zu einer Genossenschaft zusammengeschlossen und wäre im Stande gewesen, wie der König Kanonen zu bauen und hätte dann den König besiegt, dann wäre es später ein Kampf zwischen den französischen assoziierten Adeligen und England gewesen. Die Feudalherren hätten auch gewonnen, Jeanne d´Arc wäre auch in diesem Fall hingerichtet worden, aber kein Mensch würde heute, weil sie auf der falschen Seite gestanden hätte, mehr von ihr reden. Man muss eben auf der Seite der Sieger stehen und Kojéve war sich da nicht ganz sicher, auf welcher Seite er stehen sollte. Das war schon sehr amüsant. Es war für ihn vor allen Dingen wichtig, dass die ganze hegelsche Philosophie letztlich aus der Dialektik von Herr und Knecht, wie sie in der „Phänomenologie des Geistes“ entwickelt worden ist, zu verstehen ist. Wobei, gar kein Zweifel besteht, dass der Knecht derjenige ist, der die geschichtliche Entwicklung voranbringt, weil der Herr nichts anderes, als sein Leben einsetzen kann. Der Herr ist zwar dem Knecht überlegen, dem künftigen Knecht, sie kämpfen zusammen und der Knecht sagt sich, na ja ich will lieber als Knecht weiterleben als als Held sterben. Erfolg ist, dass der Herr ihn dann ausbeuten und beherrschen kann, aber die Entwicklung selbst geht nicht weiter. Und der Knecht, was macht er? Er fängt an, Waffen zu entwickeln, der Knecht baut weiter Waffen und mit Hilfe der technischen Veränderung der Wirklichkeit entwickelt der Knecht ein selbstbewusstes Herrschaftsverhältnis. Er hat den Herrn zwar nicht besiegt, weil er zu feige war, aber er kann die Natur beherrschen und indem er die Natur beherrscht, macht er letztendlich den Herren von sich abhängig, der die naturbeherrschenden Mittel, die der Knecht entwickelt hat, z.B. die Kanonen, braucht, wenn er Krieg führen will. Auf diese Weise kommt es am Ende dahin, dass der Herr einsehen und anerkennen muss, dass der Knecht ihm überlegen ist. Und das wäre dann die moderne bürgerliche Gesellschaft, so ähnlich lautete seine These.

Das Begehren des Knechts wird aufgeschoben, der Knecht kann nicht genießen – das ist ja eigentlich das Originelle daran, der Knecht verschiebt die Befriedigung seines Begehrens in die Zukunft und wird dadurch erst zum Menschen.

Er wird dadurch zum Menschen, dass er keine sofortige Befriedigung braucht, seine Befriedigung ist in die Zukunft verschoben, und er gewinnt auch dadurch, dass er etwas Dauerhaftes herstellt die Überlegenheit gegenüber dem Herrn. Wobei Kojève sehr schön sagt, wie der Herr verkommt. Was kann aus dem Herren werden? Er kann nur immer wieder kämpfen – das ist irgendwie langweilig – oder er verkommt eben als vergnügungssüchtiger Herr, als Raubritter, das ist ja auch keine Fortschrittsentwicklung, oder als konsumierender Parasit am königlichen Hof von Frankreich, während der Knecht, der Bürger, aufsteigt. Das Interessante ist, dass Kojève eigentlich keinen richtigen Unterschied macht zwischen Bourgeois und Proletarier, der Bourgeois ist sozusagen der Protoproletarier. Der Proletarier ist nur die Fortsetzung des Bourgeois. So ähnlich setzt Marx Hegel gedanklich fort, indem er die künftige Emanzipation der Arbeiterklasse eigentlich als eine Art zweite Form der Befreiung nach dem Modell der Französischen Revolution konzipiert. Wahrscheinlich waren für Kojève, das hat er so deutlich nicht gesagt, die Faschisten – er dachte vielleicht eher noch an die italienischen als an die deutschen – eine Art Karikatur der Feudalherren. Die spielen sich zwar nochmals auf als Leute, die nur im Kampf für ihre Freiheit und die Weltbeherrschung existieren, aber die eigentlichen Sieger sind bereits die arbeitenden Kapitalisten im Westen und die arbeitenden Sozialisten im Osten. Da fällt mir eine Wahlkampflosung in Italien ein, Kojève hat die, glaube ich, nicht zitiert, andere haben sie aber oft zitiert: „Kämpfen und Siegen ist die Losung des Faschismus, Konsumieren und Arbeiten die Losung des Kapitalismus.“ Also die damaligen Ereignisse waren für Kojève ein Beispiel für eine Spätform der Auseinandersetzung zwischen den heruntergekommenen Herren von einst und den wahren künftigen Herren, den ehemaligen Knechten.

Diese soziale Fundamentalbeziehung, wie er das nennt, ist ja keine Liebesbeziehung, sondern die ist Krieg, ein Kampf auf Leben und Tod. Das hat Kojève vor allem aus den marxistischen Kreisen den Faschismusvorwurf eingebracht.

Das geschah meines Erachtens zu Unrecht, er hat diesen Kampf auf Leben und Tod ja von Hegel übernommen, und da ist ja der Knecht der Held und insofern kann man das eigentlich nicht als faschistisch ansehen. Ohne den Knecht gäbe es keine Zukunft. Kojève hat das ja auch so beschrieben: Angenommen keiner von beiden ist bereit sich zu unterwerfen, was passiert dann? Die kämpfen so lange bis beide am Boden liegen, beide tot sind, das ist die einzige alternative Lösung und damit wäre die Geschiche zu Ende. Es gibt eigentlich nur dadurch eine fortschrittliche Geschichte, dass einer von beiden sagt, menschliches Leben ist nur in einer gesellschaftlichen Ordnung möglich.

Sterben darf der Knecht nicht, sonst ist keiner mehr da, der den anderen anerkennen kann.

Die Sache ist ja noch subtiler, insofern der Herr ja auch von der Anerkennung des Knechtes nichts hat, weil der Knecht von ihm nicht anerkannt wird und die Anerkennung daher für ihn wertlos ist. Der Herr ist eine Sackgasse der Entwicklung. Die einzige Möglichkeit weiterzukommen ist, dass der Knecht sich emanzipiert und selber ein selbstbewusster Mensch wird, der dem Herrn selbstbewusst gegenüber steht und sagt, „Mein lieber Junge, du kannst mich zwar umbringen, aber wovon willst du dann leben? Du hast nichts zu essen, nichts anzuziehen, du hast auch nichts zum Kämpfen. Denn die Waffen, die stell auch nur ich dir zu Verfügung.“ Er könnte z.B. streiken und sagen, du kriegst keine Waffen mehr von mir. Die Dialektik von Herr und Knecht ist ausschließlich auf die Bevorzugung der Position des Knechtes abgestellt und insofern war es absurd, Kojève den Faschismusvorwurf zu machen.

Übrigens: Kojève lässt ja einfach die Selbstoffenbarung des Seins bei Hegel weg und konzentriert sich nahezu ausschließlich auf die aktive Verwandlung der Welt durch den Menschen. Der Mensch schafft sich eine soziale Welt und dadurch treten wir in den Raum der Geschichte ein. Nun ging aber Hegel und in der Folge Kojève davon aus, dass diese Bewegung der geschichtlichen Entwicklung irgendwann zu einem Abschluss kommt. Wie kommt es für Kojève zum Ende der Geschichte?

Für ihn gab es nur zwei Möglichkeiten. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs gab es nur noch die zwei großen Supermächte, die Vereinigten Staaten und die Sowjetunion, und für Kojève musste eine von beiden siegen. Der Sieger wird dann den homogenen Weltstaat schaffen, in dem alle Menschen als emanzipierte Bürger frei sein werden. Das war ja der Grund, warum dann nach dem Ende des Kalten Krieges Francis Fukuyama, ein Amerikaner japanischer Abstammung, angenommen hat, jetzt sei die Weltgeschichte zu Ende. Das war ein etwas rascher Schluss, aber Kojève hätte gesagt, ja ja so ähnlich hab´ ich mir das auch vorgestellt. Es hätte natürlich auch anders kommen können. Angenommen die Sowjetunion hätte früher die Atombombe gehabt und hätte, was weiß ich, mit der Atombombe die Weltrevolution nach Amerika getragen, dann wärs eben anders gekommen. Aber eine von beiden Mächten musste für Kojève siegen und damit war dann die Weltgeschichte zu Ende. Ob das Kojève ganz ernst genommen hat, weiß ich nicht. Kojève war auch ein spielerischer Denker. Ich hab´ ihn immer etwas als eine Art spielerischen Weltphilosophen angesehen. Wir haben uns oft in irgendeinem Café in Paris getroffen – Franzosen laden nicht gerne nach Hause ein, ich war nur einmal bei ihm zu Hause und das hat ihn dann etwas überrascht, weil man das eigentlich nicht tut – aber in Caféhäusern haben wir uns also oft unterhalten und da hat er auch immer mal Gedanken ausprobiert: „Es könnte so sein, es könnte aber auch anders sein. Es könnte so kommen, es könnte so kommen.“ Er hat ja noch den Anfang der 68er Bewegung in Frankreich erlebt, das war aber nicht das, was er für weltbewegend hielt.

Das ist, glaube ich, sein Todesjahr.

1968 ist er gestorben. Man hatte ihm sogar vorgeworfen, dass er in diesem Jahr eine Rolle gespielt hätte, stimmt aber gar nicht. Er hat übrigens noch einmal seine Heimat, also Russland, besucht – damals noch die Sowjetunion – und war dann doch nicht mehr davon überzeugt, dass das die Sieger sein werden.

Es gab dann nach dem Krieg bei Kojève noch so eine merkwürdige biografische Wende. Er wurde Beamter des französischen Staates und zwar im Wirtschaftministerium. Das geschah doch sicherlich nicht nur aus materiellen Erwägungen? Er trat dadurch ja sozusagen selbst in den Bereich der reinen Verwaltung ein.

Er war sogar im OECD und ich hab ihn damals mal gefragt, „aber sie haben doch gar nicht Ökonomie studiert?“ Und dann hat er sehr frech gesagt – er sei ein Hegelianer – er wisse doch alles und habe das absolute Wissen, da brauche man doch nicht mehr diese Details. Soviel ich weiß, hat er dort eine bedeutende Rolle gespielt. Nebenbei bemerkt, ich hab´ viele Briefe von ihm mit dem Aufdruck des französischen Finanzministeriums. Er war auch geizig genug auf diesem Briefpapier seine Privatbriefe zu schreiben, das hat ihn nicht gestört. Es ging damals vor allem um Bretton Woods, also um Weltwährungssysteme und solche Abkommen, und in diesen Angelegenheiten hat er als ein führender Beamter des Finanzministeriums Frankreich oft vertreten. Wie das mit seiner Philosophie zusammenhängt, ist schwer zu sagen. Er hat tatsächlich durch mich Kontakt mit Carl Schmitt aufgenommen, daran habe ich mich lange nicht erinnert. Durch die Vermittlung von Carl Schmitt hat er vor dem Rhein-Ruhr-Klub in Düsseldorf einen Vortrag über die postkoloniale Ära gehalten. Der Vortrag lief auf einen durchaus wichtigen Gedanken hinaus, nämlich, dass die entwickelten Industrieländer die ehemaligen Kolonien auf das Niveau der Industrieländer bringen müssen; so eine Art umgekehrter Kolonialismus: Kolonialismus nicht mehr als Ausbeutung sondern tatsächlich als Anhebung. Dieser Vortrag durfte damals nicht veröffentlicht werden, denn als Beamter des französischen Finanzministeriums wäre er sonst irgendwie mit Frankreich und französischer Politik in Konflikt geraten. Das, was er da vertreten hat, war sicherlich nicht die französische Algerien-Politik. Den Kontakt zu Carl Schmitt habe ich damals wohl unbewusst vermittelt, Kojève hat mich einfach gefragt, ob ich ihm die Adresse besorgen könnte. Es gab in Tübingen einen Juristen, der, wie viele Juristen, ein Anhänger von Carl Schmitt war und durch den hab´ ich ihm dann die Adresse besorgt und so die Verbindung hergestellt.

Aber Schriften von Carl Schmitt hat Kojève damals schon gekannt?

Er interessierte sich einfach schon für ihn und umgekehrt hat der Carl Schmitt durch meine Übersetzung den Kojève kennen gelernt.

Es gab aber natürlich sofort eine Reihe von Denkern, mitunter auch Schüler von Kojève, die mit dieser Vorstellung eines Endes und der daraus schließlich resultierenden Banalität ihres Lebens – schließlich geht es ja auch um das Ende des Menschen, wie das bei Fukayama dann heißt – überhaupt nicht zufrieden waren. Lassen Sie uns vielleicht über einige kurz sprechen, Bataille und Lacan...

Kojève selbst hat auch dieses Ende der Geschichte als wenig attraktiv beschrieben: Was immer man tut, nichts hat mehr Bedeutung, es gibt eigentlich nur noch Spiel. Wirklich alles Geschehen von existenzieller Bedeutung ist vorbei. Es kommt nichts Neues mehr, so dass man sich fragen kann, ob das Ende der Geschichte nicht auch das Ende des menschlichen Menschen wäre. Diese Antizipation der Zukunft ist sehr ambivalent.

Haben Sie Schüler von Kojève gekannt?

Nein, ich war ja nur ein Jahr lang in Frankreich. Ich bin öfters mal wieder hingefahren und hatte damals auch relativ lang Mühe, einen deutschen Verleger für Kojève zu finden. Inzwischen ist das sehr komisch, weil das Buch dann beim Suhrkamp-Verlag einen großen Erfolgt hatte, während es vorher beim Kohlhammer-Verlag nicht so viel Erfolgt hatte.

Bei Bataille geht es ja ganz offensichtlich um die Souveränität des Menschen, die Autonomie des Einzelnen gegenüber der Gesellschaft, die ja in diesem Ende der Geschichte doch in Frage gestellt wird, den Ausnahmezustand. Sie ahnen vielleicht worauf ich hinaus will: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“. Sie haben, wie erwähnt, Carl Schmitt ja mit Kojève damals bekannt gemacht. Wie war das Verhältnis der beiden zueinander?

Das weiß ich nicht, aber die haben sich doch gegenseitig als Außenseiter respektiert. Kojève war ja nie an der Universität, er hatte zwar diesen Lehrauftrag an der Ecole pratique des hautes ètudes und hat dort in Vertretung für seinen Freund Koyré diese berühmten Vorlesungen gehalten, aber das war praktisch eine außeruniversitäre Einrichtung. Er hatte dort sehr berühmte Hörer, unter anderen Raymon Aron und Queneau, ein Schriftsteller, der eine gewisse Rolle gespielt hat, wahrscheinlich auch Pater Gaston Fessard. Aber er war eigentlich kein Universitätslehrer. Es gibt weitere Bücher von ihm, darunter auch wissenschaftliche philosophische Bücher. Und Carl Schmitt war nach 45 auch aus der Universitätswelt entlassen und konnte nicht mehr öffentlich reden – aus anderen Gründen, wegen seiner Nazivergangenheit. So waren beide in gewisser Weise Außenseiter. Carl Schmitt war aber auch Außenseiter unter den Nazis, denn er war ein exzentrischer Nazi mit eigenen Weltvorstellungen: „Der Herr der Erde“ und „Land und Meer“, das waren alles so weltgeschichtliche und welthistorische Konzepte und diese Art großzügigen geschichtsphilosophischen Denkens lag wahrscheinlich auch Kojève. Aber wie sie sich eigentlich verstanden haben, weiß ich nicht, ich hab mit Kojève nie über Carl Schmitt gesprochen. Das hatte ich auch vergessen. Durch die Wiederentdeckung meines Briefwechsels mit Kojève ist mir erst bekannt geworden, dass ich da tatsächliche eine Rolle gespielt habe. Für Carl Schmitt hab´ ich mich weniger interessiert. Seinen Essay „Nehmen, Teilen, Weiden“, den er mir geschickt hatte, fand ich allerdings ein sehr interessantes Konzept. Carl Schmitt ist ein eigenwilliger Denker und das passt für beide.

Vielleicht ein Sprung. Wie war ihr Verhältnis zur Frankfurter Schule – sie haben später ja als Professor hier in Frankfurt gelehrt – und deren Variante des Marxismus, der kritischen Theorie? Sie kannten sicherlicher Horkheimer und Adorno sehr gut?

Die Frankfurter waren mir schon bevor ich nach Frankfurt kam von der Lektüre her bekannt. Max Horkheimer hat übrigens dazu beigetragen, dass ich hier den Lehrstuhl angenommen habe oder dass ich ihn bekam. Die Brücke zum Verständnis der Frankfurter war für mich eigentlich eher Georg Lukács´ „Geschichte und Klassenbewusstsein“, von dem waren sie in ihrer Frühzeit ganz stark beeinflusst. Das Buch, 1923 erschienen, ist eine Sammlung von Aufsätzen in deren Folge ich dann „Minima Moralia“ und andere Texte gelesen habe. Für mich waren die Frankfurter damals Linkshegelianer mit marxistischen Anklängen und deshalb fand ich sie außerordentlich faszinierend. Ich würde aber nicht sagen, dass ich ihr direkter Schüler geworden bin, sondern ich hab´ von ihnen nur Anregungen aufgenommen, wie später dann auch von Jürgen Habermas. Von den drei Alten fand ich den Marcuse am faszinierendsten, er war zwar wissenschaftlich nicht immer so präzise, aber er war derjenige, der am weltoffensten war und damals auch noch Neuigkeiten aufgenommen hat. Marcuse war jemand, der versucht hat, die neuen Entwicklungen in der Gesellschaft – zum Teil etwas schnell und etwas, sagen wir mal, ungesichert – aufzugreifen und darüber mit den jungen Leuten ins Gespräch zu kommen, während Horkheimer zu einer halbreligiösen Resignation überging und Adorno immer stärker in das rein Ästhetisch-Philosophische hinüberging. Zu der Zeit als wir Marcuse hier zu den Römerberggesprächen eingeladen hatten, war das praktisch der Höhepunkt seiner Entwicklung und ich fand ihn ungemein sympathisch. Er war, und das ist, wo er vielleicht Kojève ähnelt, er war auch jemand der ganz eigenwillig dachte und keiner Schule angehörte. Er gehörte zwar zu den Frankfurtern, war aber doch sehr viel selbstständiger. Während Horkheimer und Adorno sich möglichst nah aneinander hielten. Ich hab auch gemeinsam mit beiden Seminare gemacht, in denen sie sich dann immer so mit: „Ganz richtig wie du Teddy...ganz richtig wie du gesagt hast Max...“ ergänzt haben. Für die Studierenden war das nicht so leicht, dann auch mal was zu sagen. Ich hab´ Marcuse auch mal in den Ferien in Frankreich getroffen, als er gerade ganz en vogue war, weil er in Verbindung gebracht wurde mit den 68ern, besonders den französischen 68ern. Er wurde auf Schritt und Tritt von irgendwelchen Geheimdienstleuten überwacht und meinte zu mir: „Ja so ist das, vor zehn Jahren, als ich hier war hat sich kein Mensch um mich gekümmert und jetzt, wir können ja kaum einen Aperitif zusammen trinken, ohne dass da irgendwo im Hintergrund jemand sitzt.“ Und dann sagte er: „Damals war ich noch ein ganz kleiner jüdischer Nebbich“. Und als ich fragte „Ja und was sind sie jetzt?“ hat er geantwortet „ Ein nicht mehr ganz so kleiner jüdischer Nebbich.“ Diesen ironischen Humor hat von allen Frankfurtern nur der Marcuse gehabt und das war eigentlich das Sympathische an ihm. Man konnte mit ihm auch viel besser streiten als z.B. mit Adorno.

Es gibt ja diese berühmten Fotos, Marcuse umringt von seinen Studenten und Adorno dann doch eher bedrängt von Studenten.

Er war auch der Unkompliziertere, das war das Angenehme. Ich hab mich mit Georg Lukács mal über die Frankfurter unterhalten und er war natürlich der Meinung, dass Adorno der geistig bedeutsamste sei, aber eigentlich Marcuse doch der sympathischste, weil er so weltoffen sei und es auch irgendwie mit jungen Leuten könne. Damals war der späte, gegenüber der Sowjetunion resignierte Georg Lukács ganz merkwürdig optimistisch in Bezug auf die westliche Jugendrebellion. Er meinte, das würde vielleicht was Neues, das hatten ihm auch seine Schüler und Schülerinnen nahe gebracht. Es war wohl ein Irrtum, aber amüsant war, wie er über die drei sprach, wobei, wie gesagt, Marcuse als Mensch am besten weg kam und Adorno von ihm eigentlich nur als Musiksoziologe uneingeschränkt geschätzt wurde – von Adorno wurden übrigens bereits schon damals (1970) musiksoziologische Sachen übersetzt – wobei er ihm lediglich vorwarf, dass er den ungarischen Komponisten unter den Zwölftonleuten, Bela Bartok, beleidigt habe. Über den hat Adorno irgendwann mal gesagt, dass er folkloristische Töne verwende und das war für Lukács herabsetzend.

Die Remarx-Gesprächsreihe steht so ein bisschen unter dem Motto des Überlebens. Das stammt von dem kürzlich verstorbenen Jacques Derrida. Erlauben Sie mir, dass ich Sie als einen Überlebenden bezeichne, sie haben Generationen von Denkern und Strömungen kommen und gehen sehen. Was wird von Marx bleiben?

Marx ist schon ein paar Mal gestorben und dann wieder auferstanden. Es gibt sogar neuerdings Leute in Amerika, die Marx lesen, nicht etwa weil sie Revolutionäre sind, sondern weil sie die Komplexität der modernen kapitalistischen Gesellschaft verstehen wollen. Ein angeblich führender Investmentbanker an der Wallstreet soll gesagt haben: „Endlich hab ich mal etwas zu lesen bekommen, mit dem ich verstehe, was in der Welt vorgeht.“ Nun gut, das ist vielleicht auch wieder nur eine einseitige Rezeption von Marx, aber ich denke, es bleibt immer noch sehr viel von Marx zu lernen. Vor allen Dingen von dem Marx, der nicht propagandistische Texte geschrieben hat, sondern der für seine Selbstverständigung, wie er das manchmal genannt hat, auf Grund von gründlicher Lektüre und Studium der Klassiker – meistens im Britischen Museum –, vor allen Dingen Smith und Ricardo, aber auch anderer, versucht hat zu verstehen, was in der Weltwirtschaft vorgeht und was künftig in der Weltwirtschaft weiter vorgehen wird. Dass er z.B. bereits die automatische Fabrik als eine Realität beschrieben hat, die erst heute sich allmählich durchzusetzen beginnt, zeigt, wie unglaublich modern er war.

Sie halten an diesem Marx nach wie vor fest, sind immer noch ein Denker in Bewegung. Was wären Sie selbst generell nicht bereit als Denker aufzugeben, woran halten Sie fest?

Die Hoffnung darauf, dass die Menschheit aus ihren Fehlern lernt, das ist eigentlich die größte Hoffnung. Wir haben die große Periode des Kalten Krieges überstanden bzw. überlebt, ohne den von vielen befürchteten weltweiten atomaren Schlagabtausch. Jetzt kommt es drauf an, dass die nächste Periode, nämlich die Periode der allmählichen Annäherung der Lebensverhältnisse auf der Welt, die ja noch weit davon entfernt ist, realisiert zu sein, erfolgt ohne den Clash of Civilization, den „Kampf der Kulturen“, den man zu Unrecht als unvermeidlich vorausgesehen hat. Ich hoffe, dass dieser angebliche Kulturkampf als das erkannt wird, was er in Wirklichkeit ist: nämlich eine Auseinandersetzung zwischen Gesellschaften unterschiedlicher Entwicklung und unterschiedlichen Wohlstandgefälles. Neulich, in einer Untersuchung über die so genannte Zuwanderergesellschaft in der Bundesrepublik Deutschland, ist mit Recht gesagt worden, dass die Integration von Zuwanderern solange kein Problem war wie die Zuwanderer in den Arbeitsprozess eingegliedert wurden. Das Gleiche gilt weltweit. Der Clash of Civilization wird dann kein Problem mehr sein, wenn die Lebensbedingungen für alle einigermaßen ausreichend sein werden und wenn die Menschen nicht mehr auf ihre kulturelle und religiöse Identität zurückfallen müssen, um nicht zu resignieren. Es ist ja eine Tatsache, dass die Menschen – z.B. gerade auch die in Deutschland lebende türkische Bevölkerung – erst in dem Augenblick wieder so große Bedeutung auf ihre kulturelle Andersartigkeit und auch ihre religiöse Andersartigkeit zu legen begann, als sie ökonomisch ins Abseits geriet. Natürlich muss man die Kultur dieser Bevölkerungsteile respektieren – was zum großen Teil in vielen Ländern nicht der Fall ist –, man muss den Menschen vor allen Dingen aber auch die Möglichkeit geben – in ihrem Ursprungsland, also in der Türkei, im Iran oder Irak, wo immer – an den Errungenschaften der modernen Welt teilhaben zu können. Dabei darf man selbstverständlich nicht vergessen, dass auch unsere Erde nur begrenzt für industrielle Entwicklung überlebensfähig ist. Eines meiner wichtigsten Bücher behandelt das Problem des Ausgleichs der ökonomischen Lebensverhältnisse und das Problem der Anpassung an die Überlebensbedingungen der Menschheit, also die Frage: „Wie kann man die ökologischen Probleme lösen, ohne deswegen zum Stillstand der industriellen Entwicklung und damit etwa zu Massenelend und zu extremer Askese gelangen zu müssen. Das sind die Hoffnungen, von denen ich keineswegs eine aufgeben werde.

Es gibt jetzt natürlich tatsächlich Leute, die diesen Ausgleich und die Anpassung der Lebensverhältnisse verhindern wollen, nehmen Sie z.B. jemand wie Osama Bin Laden. Das sind doch Leute, die nicht unter Armut leiden sondern Souveränität beanspruchen. Die wollen diesen homogenen Weltstaat ja im Grunde verhindern.

Ich würde nicht sagen, dass die Welt homogen werden muss. Die kulturellen und religiösen Besonderheiten haben ihre Legitimität. Nur, sie dürfen nicht als Kampfmotive herangezogen werden. Solche Konflikte wie der im Dreißigjährigen Krieg zwischen Protestanten und Katholiken oder die Auseinandersetzungen zwischen dem katholischen Europa und dem muslimischen Nahen Osten in den Kreuzzügen sollten eigentlich der Vergangenheit angehören, sie sollten nicht wieder neu aufleben dürfen. Die Art und Weise, wie ein Teil der politischen Führer in den muslimische Ländern den Islam als Kampfmittel benützt, ist ja keineswegs identisch mit dem Islam, genauso wenig wie das Christentum identisch sein muss mit dem fundamentalistischen Glauben mancher Protestanten, die die Welt in Länder des Bösen und des Guten teilen und daraus die Legitimität ableiten wollen, dass man die Bösen mit Stumpf und Stiel ausrotten dürfe. Die großen Weltreligionen – in dem Punkt gebe ich jetzt auch jemandem wie Küng durchaus Recht – sind doch alle auf Verträglichkeit der Menschen untereinander orientiert. Das gilt für den Islam, für das Christentum und für das Judentum, es gilt aber auch für den Buddhismus. Also warum sollte es nicht eine Pluralität von Religionen und Kulturen geben, die in einer friedlichen Welt zusammenleben und die auch voneinander lernen. Es ist ja kein Zufall, dass in dem Ausmaß, wie das Christentum bei uns an Einfluss verliert, es so eine Art – nicht immer ganz seriöser – Form von Faszination durch den Buddismus gibt. Ganz offenbar können Religionen auch den Menschen, die in einer Gesellschaft mit relativ hohem Wohlstand leben, etwas geben. Die Entchristlichung, die wir im Augenblick erleben, muss, glaube ich, nicht das letzte Wort sein. Es könnte sehr wohl sein, dass sich eine Form von Christentum entwickelt, die mit einem höheren Grad von wissenschaftlicher Bewusstheit, von sozialer Gerechtigkeit und demokratischer Toleranz vereinbar ist, als dies bisher der Fall war.

Es gibt einen merkwürdigen Satz in der Einführung zu Band V Ihrer Marx- Engels Studienausgabe, über den wir noch sprechen sollten. Er behandelt das Kunstverständnis von Marx. Sie schreiben dort: „Mit etwas Phantasie kann man aus solchen Sätzen (gemeint ist eine Stelle aus den „Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie“ RE) Hinweise auf die mögliche Wiederkunft klassischer Kunst auf einer höheren Ebene entnehmen“. Das müssen Sie kurz noch erläutern.

Marx schreibt ja mal, es sei doch merkwürdig, dass uns die klassische Kunst – er denkt da vor allen Dingen an die klassische Poesie und darstellende Kunst der Griechen – immer noch fasziniert, obgleich sie auf einer ökonomischen und sozialen Basis ruhe, also einer Skalvenhaltergesellschaft relativ niedrigen Lebensstandards, die mit der unsrigen gar nichts zu tun habe. Und dazu sagt er: Ja das hängt vielleicht von dem Glanz der Jugendlichkeit ab, der uns da entgegenkommt, der verblasst nie. Und so könnte man sich ja vorstellen, dass durch den Prozess des Alterns hindurch, so etwas wie eine neue Jugendlichkeit der Weltkultur zustande kommen könnte, die uns dann genauso faszinieren würde wie heute noch z.B. Sophokles und Aischylos und die anderen antiken Dramatiker faszinieren. Wobei es interessant ist, dass Marx und viele seiner Freunde noch unglaublich klassisch gebildet waren, viel mehr als die meisten heutigen Zeitgenossen. Wenn man sich die Fragebögen ansieht, die seine Töchter dem Marx, Engels und seiner Frau und Marx´ Freunden unterbreitet haben, da wird in den Antworten immer wieder die ganz große Weltliteratur genannt, Aischylos, natürlich Shakespeare, Dante, Cervantes und zwar in gewisser Weise ganz unabhängig davon, unter welchen sozialen, gesellschaftlichen Verhältnissen diese Personen jeweils geschrieben haben. Und genau das meint Marx: Es spielt gar keine Rolle, unter welchen sozialökonomischen Bedingungen bestimmte Autoren geschrieben haben, es bleibt für uns der ewige Glanz der Jugendlichkeit und vielleicht kommt für uns eben ein neuer Glanz.

„Prognose und Utopie“ heißt der Titel von Band V Ihrer Studienausgabe. Ich denke wir sollten mit der Kunst als eigentliches Reservat für die Utopien, wie Ilya Kabakov mal so schön gesagt hat, unser Gespräch beenden. Oder glauben Sie, dass die Utopie anderswo auf Erden noch einen Platz hat? Kabakov meinte vermutlich, dass die Utopie in der Kunst nichts anrichten kann.

Ich würde das anders formulieren: weil sie ja von dem Zwang der Verwirklichung entlastet ist. Zugleich bringt die Kunst immer wieder eine Art Animation, eine Art Belebung der Hoffnung der Menschen zustande, es nicht mit den gegenwärtigen Verhältnissen und deren Unzulänglichkeiten bewenden zu lassen sondern zu versuchen, die Wirklichkeit in Richtung auf bessere Verhältnisse zu verändern. Wir werden nicht mehr so weit gehen wie die utopischen Denker und eine perfekte Welt wollen. Aber es gibt so etwas wie eine Annäherung an das Ideal – das ist, worauf Kant aufmerksam gemacht hat und was ihn immer wieder zu einem aktuellen Denker werden lässt – und mehr als eine Annäherung an das Ideal zu erreichen, wäre utopisch. Und die Kunst kann, in dem sie uns Ideale vor Augen stellt, die Hoffnung auf die Möglichkeit einer Annäherung an Ideale beflügeln. Insofern hat sie eine praktisch unüberholbare und unaufgebbare Bedeutung.